Emmanuel Lévinas - L'appello del volto e la responsabilità

In Totalià e infinito (1961), Emmanuel Lévinas (1906-1995) espone una critica costante al concetto di totalità, presente tanto in Husserl (come totalità della coscienza), quanto in Heidegger (come totalità dell’essere). Sebbene egli sia stato influenzato inizialmente da entrambi i filosofi, è indubbio come il suo pensiero si collochi in modo originale oltre l’ontologia classica e moderna, tracciando un percorso di pensiero autonomo e assai significativo anche sul piano della scrittura, estremamente elaborata e al tempo stesso concisa, caleidoscopica, ricca di allusioni e di variazioni all’interno di ogni tema trattato, con la presenza di diversi punti di vista. 

Per quanto concerne il discorso ontologico, Lévinas sostiene che esso rischia di soffocare l’umano nell’anominia dell’essere, l’«il y a», il c’è impersonale, riduttivo e opaco. Occorre pertanto indicare una via di uscita in grado di coagulare l’essere in un ente capace di assumerlo, di farlo proprio, destituendolo dalla sfera dell’anonimato e liberarlo così dal pericolo di un’ontologia che si configura in realtà come filosofia della potenza e della sopraffazione. Si tratta cioè di attribuire un valore all’umano come soggetto dotato di consapevolezza, e tale valore consiste nella relazione con l’Altro: l’uscita dall’essere anonimo conduce così all’esistente, il quale a sua volta incontra l’Altro, presenza che chiama, che chiede e dà un senso. Da qui nasce la fondamentale esigenza etica che contraddistingue l’intera opera del Nostro. 

Per Lévinas – che subì la prigionia in Germania durante la seconda guerra mondiale e lo sterminio della sua famiglia da parte dei nazisti – il rifiuto della totalità avviene in nome dell’etica, che viene da lui considerata «la vera e propria filosofia prima», in quanto fondativa, precedente alla cosiddetta coscienza trascendentale della fenomenologia, e opposta all’ontologia del Neutro – espressione con la quale Lévinas designa quella elaborata da Heidegger. 

All’affermazione egoistica del Medesimo, che rimanda unicamente alla propria identità e tutto racchiude entro l’orizzonte del proprio essere, Lévinas contrappone un approccio diverso, che è apertura e ascolto. L’etica nasce al cospetto dell’Altro, termine con cui viene indicato ogni essere umano nella sua unicità, nella sua alterità assoluta, che si pone oltre la differenza ontologica tra essere ed ente di matrice heideggeriana, poiché ciò che interessa a Lévinas è che l’alterità non possa essere assorbita, integrata nell’ambito dell’ego di ciascuno. 

E l’originalità di questo processo parte proprio dal volto, cioè dal modo di presentarsi dell’Altro. Grazie al volto – da non intendersi in modo semplicemente esteriore, nei suoi lineamenti e nel suo aspetto fisico – arriva a noi la richiesta dell’Altro, il suo bisogno di aiuto, il suo appello, la sua voce. Le affermazioni di Lévinas «l’occhio non brilla, parla» e «la parola sporge sulla visione» risultano assai importanti per comprendere che il volto non è un oggetto della vista/conoscenza tipica della logica del dominio, ma ha a che fare con il linguaggio e con l’udito, e presuppone pertanto l’ascolto. 

Se si è sordi all’appello del volto, quest’ultimo diviene un oggetto, un contenuto da inglobare nel Medesimo, cioè nel nostro mondo conoscitivo, dove non c’è spazio per ciò che è fuori dall’ ego o dalla coscienza. Come è stato giustamente osservato, la filosofia, per Lévinas, non è «una egologia volta a ridurre l’esistente a un tautologico gioco del Medesimo, bensì un’eterologia impegnata a fare del rapporto con l’Altro la struttura stessa della realtà» (Giovanni Fornero). Si può comprendere, allora, che siamo agli antipodi della Ragione assoluta di Hegel, della volontà di potenza di Nietzsche e del nichilismo dell’Essere e il nulla di Sartre. 

La parola/appello del volto è per Lévinas una sorta di ordine, un comando al tempo stesso etico e originario, a cui è necessario rispondere in modo responsabile. La perdita di responsabilità, a cui spesso assistiamo, è causata da un oblio etico, da una soggettività abbandonata a sé stessa, al proprio egoismo che talvolta sconfina nel delirio di onnipotenza. Ciò che viene dimenticato è che il soggetto umano è veramente tale solo in relazione all’altro essere umano, al suo esserci, al suo essere prossimo. La responsabilità è tutta nell’«Eccomi!», cioè nella disponibilità del soggetto che risponde positivamente al linguaggio del volto, che non è semplice comunicazione di informazioni, ma appello e richiesta di soccorso, di amore. Anzi, occorre aggiungere che il volto è l’assolutamente trascendente, in quanto richiama l’infinito: è proprio mediante il volto che esso ci viene incontro e si rivela. Se noi rispondiamo alla richiesta del volto – afferma Lévinas – Dio può parlare con la nostra stessa bocca. Solo così possiamo trovare la traccia dell’infinito, che non risiede nella coscienza pensante, ma si manifesta nella piena disponibilità propria del soggetto responsabile.

Mauro Germani

Per Rinaldo Caddeo

Caro Rinaldo,

sei riuscito a stupirci ancora una volta. Come in uno dei tuoi racconti, sei sparito improvvisamente, rapito dall’invisibile e dalla notte, simile al misterioso pensionato della tua ultima straordinaria plaquette.

Eri così bravo a costruire storie imprevedibili e con finali a sorpresa, che non ci sembrerebbe strano che ora tu ci facessi sapere – chissà come – che la realtà è un’altra e non è come sembra.

Io, poi – da credente – non ti dico addio, ma mi aspetto di incontrarti di nuovo in quell’altrove dal quale ci guardi e forse sorridi, come il tenente Giovanni Drogo del Deserto dei Tartari, che entrambi abbiamo molto amato e di cui abbiamo spesso parlato e scritto.

Grazie per tutto.

Mauro

Il salotto dell'altro mondo - Incontro con Mauro Germani

Per la lettura dell'intervista, pubblicata sul sito di Fallone Editore, che ringrazio, cliccare QUI

Giovanni Testori - Un bambino per sempre. Meditazioni sul Natale

Giovanni Testori, Un bambino per sempre. Meditazioni sul Natale, Interlinea, 2007

Quanta verità in questi scritti di Giovanni Testori dedicati al Natale! Quanta passione per l’uomo e quanta ansia di salvezza, di perdono, di riconciliazione con la vita e il suo senso!

Il dramma della nascita, che ha caratterizzato soprattutto l’opera di Testori negli anni Settanta (si veda, insieme ad altre opere, la Trilogia degli Scarozzanti, comprendente L'Ambleto, 1972; Macbetto, 1974; Edipus, 1977), fino alla svolta di Conversazione con la morte (1978), qui si dissolve davanti al mistero dell’Incarnazione, «il punto in cui Dio ha deciso d’incarnarsi, d’assumere per amore di noi, sue creature, la nostra stessa carne, il nostro stesso sangue, il nostro stesso volto, le nostre stesse braccia, i nostri stessi limiti e, dunque, la nostra stessa vita e la nostra stessa morte». Proprio per questo allora il Natale si può considerare «la nascita assoluta», perché nella sua assolutezza, «riflette ed assume, illumina e redime, benedice e consacra tutte le nascite di prima e tutte le nascite di poi»; esso è un evento che «è stato, è e sarà per sempre». 

L’avvento cristiano è dunque un segno che si fa carne, che viene nel mondo, che è qui, anche se «abita fuori dalle forme» della nostra società, forme che sono testimonianza di una «continua, impudica offesa», cioè insulto di «vanità e sfarzo totalmente disumani alla miseria, al dolore, alla sofferenza, alla fame o anche solo alla quotidiana fatica»: è un «luttuoso brillio» che nulla ha a che vedere con l’essenza vera del Natale, con «l’umile, misteriosa immensità della nascita di Cristo».

Perché la capanna di Betlemme – sottolinea Testori – è proprio «l’immagine più intima, più profonda e più vera della nostra casa. La casa che fuori di lì, non sapremo mai più cosa sia». Ecco, questo concetto di casa rivela un’origine e un’appartenenza, che per Testori – come afferma Fulvio Panzeri nella bella prefazione al volume – diviene una «teologia della memoria, in cui la nostalgia del ritorno si fa presenza» e la nascita ritrova la sua luce più autentica.

Che cosa c’è davvero in quella capanna, in quella casa che tutti dovremmo sentire nostra? Oltre alla povertà e alla semplicità, c’è innanzitutto il sì pronunciato da Maria, la sua totale adesione al piano divino, la sua innocenza e la sua purezza, la sua dolcezza e la sua forza; c’è san Giuseppe, fedele e laborioso, obbediente custode della famiglia; e naturalmente al centro c’è Gesù, bambino in fasce, il Dio incarnato, venuto al mondo per tutti noi, per la nostra salvezza. Scrive Testori:« Storia e metastoria si collegano proprio e solo lì, nella capanna di Betlemme; proprio e solo là, “in praesepio”». E poi attorno ci sono i pastori, «i più umili e indifesi», che trovano e conoscono per primi Gesù, così come noi dovremmo trovarlo nel nostro cuore, per riconoscerci figli del Padre e di conseguenza fratelli reali di tutti, non solo nominalmente. Le figure dei pastori non sono da sottovalutare, non rappresentano un contorno dell’evento, non sono una presenza decorativa, ma sono uomini chiamati a partecipare, a essere lì, riconoscenti e meravigliati, con i segni della fatica del proprio lavoro, con le loro povere vesti e la loro umiltà. I pastori ci indicano un cammino, che in fondo ci riporta al nostro e «che ci fa, ogni giorno, bambini e, insieme, adulti; trepidi e, insieme, fermi e convinti; del tremore, della fermezza e della convinzione che ci vengono seguendo, per quel che possiamo e per come possiamo, il tragitto che dal presepio porta alla Croce, da Betlemme al Golgota». È importante, allora, sottolineare che per Testori, nel Natale c’è anche la morte, unita però all’azione redentrice di Cristo. C’è la presenza di un’ombra, quella della crocefissione e del sangue d’un assassinio, ma «l’amore del Dio incarnato, l’amore del Cristo, piccolo e tremante, di Betlemme sono infinitamente più grandi di quell’ombra e di quell’assassinio. Così dentro la paglia in cui Maria lo depone, v’è già la morte di suo Figlio, ma v’è già anche la sua resurrezione».

Testori afferma l’importanza e il mistero del cristianesimo, nel quale, nonostante il dolore e la morte «(o, anzi, proprio attraverso di loro) tutto vi risulta nascita. Nascita è anche il dopo-morte d’ognuno di noi. […] Ecco perché il cristianesimo è essenzialmente e totalmente speranza. Nascere, e rinascere, significa iscriversi dentro il tragitto infinito della speranza». 

Altrettanto importanti sono le riflessioni sul perdono, che rimandano all'inno manzoniano Il Natale e in particolare ai versi: «Qual mai tra i nati all'odio, / quale era mai persona /  che al Santo inaccessibile / potesse dir: perdona?». Il Dio inaccessibile non è più tale, non si avvicina solo all'uomo, ma addirittura s'incarna, elargendo il perdono, così che il «Figliol del fallo primo», per dirla ancora con Manzoni, non è più abbandonato in una condizione senza speranza, perché è nato il Pargolo salvatore. Ecco allora che «il perdono “elargito” è richiesta di perdono da “elargire” da parte nostra agli esuli “figli di Eva” che eravamo prima del Natale e che torniamo ad essere tutte le volte in cui manchiamo a tale richiesta». Natale, dunque, è anche perdono e riconciliazione.

Rileggere oggi queste meditazioni di Testori non può che fare bene. Esse non sono solo una testimonianza di fede, di vita e  di speranza, ma un’occasione per ritornare a quella capanna e a quella luce, per riscoprire, in tempi difficili come i nostri, il valore autentico del Natale, incarnato in quel Bambino che è nato a Betlemme e che c’è ancora, perché venuto a noi per sempre.

Mauro Germani

Gabriel Marcel e il mistero dell'essere

«Gli esseri non possono accordarsi che nella verità, ma questa è inseparabile dal riconoscimento del grande mistero da cui siamo circondati e in cui abbiamo il nostro essere»: così Gabriel Marcel (1889-1973), in Dal rifiuto all’invocazione (1939), pone al centro del suo pensiero la dimensione del mistero in rapporto all’essere. Per il filosofo francese, però, la questione ontologica non deve considerarsi in modo astratto, bensì concreto, in quanto legata all’esistenza, come afferma già nel Giornale metafisico del 1927, cioè rivolta necessariamente alla descrizione esistenziale, in polemica pertanto con l’idealismo hegeliano, che comporta la riduzione del ruolo dell’esistenza, e con lo scetticismo, che invece dubita dell’esistenza stessa.

Nella riflessione di Marcel è presente una distinzione importante tra problema e mistero. Mentre il primo si riferisce a quanto è oggettivabile e misurabile, in una separazione fredda e distaccata tra soggetto e oggetto, il secondo è qualcosa che coinvolge, che è tutt’uno con l’esperienza concreta e interiore dell’uomo. Secondo Marcel, quello dell’essere non si può ritenere un semplice problema, intorno al quale sviluppare un’indagine esteriore in cui soggetto e oggetto appartengono a piani diversi. L’essere, in realtà, comprende, non esclude, chiama a sé, e lo fa nella concretezza vissuta da ciascuno di noi. Ed è interessante, a questo proposito, sottolineare quanto Marcel afferma riguardo al corpo, superando il dualismo di Cartesio: io non solo ho il mio corpo, ma al tempo stesso sono il mio corpo, poiché la mia esistenza non si basa esclusivamente sull’avere, ma è in relazione stretta con l’essere.

Tra l’altro, proprio quando l’avere, in ogni campo, domina sull’essere, risulta inevitabile un pericolo per l’uomo, perché ogni individuo viene degradato, non è più considerato persona da rispettare nella propria umana dignità, ma qualcosa che in qualche modo rientra nella logica del possesso, dell’utilità: si tratta, cioè, di un «esso», di una prevalente impersonalità che infrange la relazione originaria Io-Tu, la quale va riconosciuta invece come parte integrante del mistero dell’essere: l'essere è un Tu che chiama, che mi interpella e mi fonda.

Queste riflessioni non sono di poca importanza, perché la considerazione dell’essere come mistero implica, per Marcel (di religione ebraica, ma convertito al cattolicesimo nel 1929), un’apertura verso la trascendenza. Il mistero rinvia a una dimensione ulteriore e superiore, che non può esaurirsi con l’uso della ragione, né con lo studio accademico della filosofia. Prima di tutto il filosofo non è un semplice professore di filosofia, poi deve riconoscere di far parte anch’egli della condizione umana, non è esente da ciò che l'esistenza comporta e deve tenerne conto. Ecco dunque l’importanza della responsabilità del pensiero e del compito storico del filosofo, in un mondo sempre più complesso e a cui si è tentati spesso di rispondere, per reazione, con grande superficialità. Occorre che il filosofo mantenga la consapevolezza che ciò che tratta va oltre il suo stesso pensiero, perché si agita in lui qualcosa di più grande. Parlare di mistero dell’essere significa da un lato scongiurare il pericolo della superficialità, e dall’altro perseguire un continuo discernimento, una ricerca aliena dal possesso, dall’autocompiacimento, dall’affermazione di sé, ma rivolta al bene comune e alla considerazione dell’Altro, inteso nella sua intima sacralità. Perché l’unico atteggiamento autentico davanti al mistero che è in noi e attorno a noi non è, per Marcel, quello dell’analisi operata dalla ragione, che tende a disconoscerlo, o cerca di schematizzarlo per comprenderlo e risolverlo come un problema, ma il riconoscimento di un Tu, di un legame originario dal quale l’io non può prescindere, pena lo smarrimento, o addirittura il proprio annullamento. Ecco allora che l’amore e la fedeltà assumono un valore decisivo perché sono da sempre in relazione con il fondamento originario dell’essere, con il suo mistero. Amore e fedeltà non hanno nulla a che fare con l’avere, con il possesso, ma sorgono dalla fonte dell'essere, da quella gratuità che è propria della vita nel suo senso più autentico.

E a proposito della minaccia dell’avere che toglie spazio all’essere, non si può trascurare quanto Gabriel Marcel scrisse in riferimento alla tecnica. Essa presenta indubbiamente aspetti positivi, ma rischia anche di imprigionare l’uomo quando quest’ultimo non riesce più a controllarla, affidandole un potere eccessivo. In questo caso, è possibile assistere a un fenomeno molto pericoloso, cioè a una svalutazione dell’essere umano e a una negazione della trascendenza. Il monito di Marcel risuona oggi più che mai attuale. Attribuire alla tecnica la risoluzione di ogni cosa (come purtroppo oggi sovente accade) significa polverizzare il soggetto, svuotarne le potenzialità propriamente umane e  praticare una terribile desacralizzazione della vita. Nella sua opera Il sacro nell'età della tecnica (1964) già drammaticamente scriveva: «La vita è considerata sempre più qualcosa che non presenta alcun valore intrinseco e che si può sopprimere pressappoco come si gira un interruttore».

Dov’è più allora il mistero? Dov’è più l’umiltà dell’uomo davanti a ciò che è sacro e lo trascende? Non c’è forse in questa possibile scomparsa una profonda disperazione, una malattia dell’io e del possesso, una cecità di fronte al bene e alla verità, che pure sono dentro di noi, ma restano offuscati al nostro sguardo?

Gabriel Marcel ci dice che occorre recuperarlo, questo bene, e riconoscerlo – prima che sia troppo tardi – come fondamento del nostro essere, nel suo mistero e nella sua speranza: «Solo esseri totalmente liberi dalla pastoie del possesso in tutte le sue forme sono in grado di conoscere la divina levità della vita nella speranza».

Mauro Germani

L'obbedienza dei santi

C’è un’obbedienza che non è di questo mondo, ma che si manifesta nel mondo. È quella dei santi, di coloro che rispondono con tutto il loro essere al fuoco della carità e del mistero. Non possono farne a meno, perché votati alla bellezza del sacrificio e al loro sparire in nome di ciò che è più grande. Sono presenze svuotate di sé e colme di Altro, volti poveri e luminosi, mani aperte alla sofferenza altrui. Sono segni viventi che restano nel cuore di chi li incontra. Senza di loro sprofonderemmo nel fango del mondo, saremmo vittime di noi stessi. Essi non evitano il fango, anzi lo cercano per liberare chi ne è prigioniero e ne è sommerso. Si sporcano, i santi, e lottano sempre, eppure la loro presenza è una luce, una benedizione che fa tremare, un candore che inginocchia.

Leggere ciò che hanno compiuto è già essere toccati dalla Grazia, sentire come un vento nel cuore, scoprire che nella sofferenza e nel dolore non siamo soli. Essi hanno spesso avuto una vita difficile, sono stati colpiti da tribolazioni, malattie, ingiustizie, la loro missione è stata quasi sempre osteggiata o derisa, e solo più tardi accolta e compresa. Il motivo è molto semplice: hanno obbedito a Dio e non agli uomini, riuscendo a respingere il principe di questo mondo. La tenacia della fede ha avuto il sopravvento, anche nei momenti più bui e dolorosi, quando la loro anima era messa alla prova, spesso insieme ai supplizi del corpo. Eppure quanto di estremo troviamo nella vita dei santi non deve spaventarci, né allontanarci perché giudicato impossibile. La parola impossibile, in questi casi, risulta spesso ingannevole, come uno specchio deformante o che riflette solo il nostro vuoto interiore.

Perché non rammentare le loro storie, non serbarle dentro di noi? Quando da bambino mi capitava di ascoltare o di leggere qualche episodio della vita di un santo (come San Francesco, Santa Teresa di Lisieux, San Gaspare del Bufalo, o altri), mi sentivo rapito da un grande mistero. Non erano fiabe, quelle, ma storie vere, di una realtà che prendeva l’anima e il sangue. Le fiabe non mi piacevano più di tanto, non mi catturavano fino in fondo, perché troppo palese era in loro la finzione. I racconti dei santi, invece, suscitavano in me forti emozioni: sentivo che trasmettevano nella sofferenza, nella carità o nel martirio, una vita dentro e oltre la vita.

I santi – è bene ricordarlo – non appartengono solo al passato. Esistono ancora oggi, e io credo che esisteranno sempre, perché il fuoco che divampa nel loro cuore è inestinguibile e fa sì che essi, in ogni tempo e in ogni luogo, non vivano a metà.

Ha scritto Bernanos: «Impegnarsi nella totalità dell’essere, impegnarsi tutti interi… Lo sapete, la maggior parte di noi impegna nella vita solo una debole parte, una parte ridicolmente piccola del proprio essere. […] Un santo vive impegnando totalmente la propria anima». E ancora: «I moralisti considerano la santità un lusso. La santità è una necessità. La santità, i santi, custodiscono quella vita interiore senza la quale l’umanità si degraderà fino a morire. È nella vita interiore che l’uomo trova le risorse necessarie per sfuggire alla barbarie o a un pericolo peggiore della barbarie, la schiavitù bestiale del formicaio totalitario».

Ecco allora che ci può essere una compagnia dell’anima che è davvero una lezione salutare, uno stare insieme a chi riesce a vincere l’urto del mondo: una presenza, quella dei santi e della loro speciale obbedienza, che chiama da un altro silenzio, e improvvisamente s’illumina nelle tenebre. Custodirla è come custodire un tesoro prezioso.

Dal mio libro Tra tempo e tempo, Readaction, 2022

Franco Riva - La domanda di Caino. Male, Perdono, Fraternità

Franco Riva, La domanda di Caino. Male, Perdono, Fraternità, Castelvecchi, 2016

Al centro di questo libro di Franco Riva, docente all’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, vi è la strana domanda di Caino: «Sono forse io il custode di mio fratello?», che troviamo nell’Antico Testamento. Come interpretarla? È solo un tentativo di fuga, un modo di non rispondere alla domanda di Dio: «Dov’è Abele, tuo fratello?», oppure implica altro? È opportuno, inoltre, aggiungere che, prima della domanda suddetta, Caino afferma di non sapere dov’è suo fratello. Che cosa egli davvero non sa?

Insieme a questi interrogativi, Franco Riva mette in luce il concetto di responsabilità, che è insito nella parola custode utilizzata da Caino. La stranezza delle parole di Caino consiste nel fatto che esse dicono di una responsabilità al contrario, tenendo insieme «tutto e il contrario di tutto: vita e morte, sapere e non sapere, fratelli e nemici, fratelli e responsabili, uomo e uomo, uomo e Dio, male e bene, violenza e vendetta, colpa grave e giustizia, imperdonabile e perdono». 

Sta di fatto che la domanda di Caino, secondo Riva, «non è più dimenticata perché risuona per la prima volta la parola delle parole, la responsabilità per altri. Non è più dimenticata perché proibisce di parlare di “umanità” (di “fraternità”) al di fuori di un farsi responsabili». Si tratta di una responsabilità che è legata all’umano, nel senso che è antecedente all’umanità, in quanto il «non so» di Caino ci rivela che non si può sapere nulla di umano prima di essere responsabili. Ed è proprio la riflessione su questo punto che induce l’autore a trattare, in modo molto radicale e al tempo stesso per nulla dogmatico, tre temi cruciali della nostra esistenza, tre nodi difficili da districare, segnati come sono da ossimori, ambiguità e contraddizioni: il male, il perdono, la fraternità, che a ben vedere, convivono enigmaticamente nella domanda di Caino. 

Nel suo percorso, Franco Riva si avvale di numerosi riferimenti sia letterari (Cervantes, Dostoevskij), sia filosofici (Arendt, Buber, Derrida, Jankélevitch, Jonas, Kierkegaard, Lévinas, Marcel, Ricoeur, Schmitt), mediante una scrittura attenta e incisiva, ma soprattutto evidenziando la complessità di tali problematiche, che invece sovente sono vittime di banalità e semplificazioni.

A proposito del male, Riva ritiene che occorre affermare la sua realtà («Bisogna smetterla di dire che il male non esiste»). Il male c’è, si può e si vuole. Non è qualcosa di astratto, né un incidente o un’eccezione all’interno della storia dell’uomo e del mondo. Quando si tenta di spiegarlo e di giustificarlo, «viene ridotto a un’idea di tecnica», qualcosa di non funzionante nella macchina del mondo, «qualcosa di riparabile, di aggiustabile». Il male invece è qui, è nel volto ferito di chi soffre, «mio o degli altri. Degli altri soprattutto». Anche le grandi elaborazioni teoriche rischiano di oscurare la realtà del male. Se da un lato c’è «una filosofia rassegnata del pessimismo», dall’altro c’è «una filosofia bonaria dell’ottimismo che lavora soltanto, chissà se per motivi esortativi o rassicuranti, sullo sbiancamento della notte del male». Ma il male non si riduce, si incontra, e di fronte a esso «non tiene né il pessimismo né l’ottimismo». Nel faccia a faccia con il male allora c’è posto per la pietas nei confronti del volto ferito, c’è la condivisione e c’è la compassione. Pensare il male in modo autentico significa sottrarlo al «ripiegamento intimistico» e pronunciare non solo l’aggettivo mio, ma anche nostro. Afferma Riva:« Le teorie e le teodicee servono anche, mentre spiegano e giustificano, a distrarre da questo male che è nostro». E aggiunge: «Male nostro, male irriducibilmente sociale e politico: nostro come la “speranza”. Male suscitato non così lontano da dove siamo noi. Male mai giustificato». Ecco allora che il discorso relativo al male è attraversato dalla responsabilità, che vuol dire comunione, nel senso di uscire dal proprio centro, nella consapevolezza che il male nel suo paradosso «annuncia una morte mentre ricorda la vita» e «dice la vita mentre testimonia una morte». Questo carattere aporetico del pensiero sul male non deve pertanto significare una rinuncia, perché «il fatto di non comprendere il male invita al contrario a ripartire con maggior forza e vigore con un pensare diverso. L’aporia infatti non è un punto d’arresto, un pantano, ma una conquista». Ciò che Franco Riva sottolinea è che il male «non può/non deve ritrovarsi a essere pienamente giustificato», se vogliamo che esso non abbia l’ultima parola.

Per quanto riguarda il secondo tema, cioè quello del perdono, viene affermato che «la lotta del perdono è una battaglia per la libertà», perché è la lotta per la speranza quando sembra vincere la disperazione. Kierkegaard in La malattia mortale sostiene che la disperazione della remissione dei peccati deriva dalla coscienza di chi si trova nell’angoscia per il bisogno di perdono, ma rifiuta lo scandalo del perdono. Del resto, se da un lato è importante la coscienza del male, dall’altro è anche vero che «il perdono è difficile perché sta – se sta – nella ferita, nel faccia a faccia di una vittima e di un colpevole». Non solo. Riva afferma che «si perdona solo ciò che è imperdonabile» e che «quando il perdono è possibile diventa impossibile e quando sembra impossibile si fa possibile». Non è un gioco di parole. Se il perdono è facile o scontato, non è più perdono, in quanto «un perdono leggero è complice del male». Questo perché perdonare non significa giustificare il male e la colpa: ciò che è stato fatto resta e deve restare. Il perdono non giustifica nulla e ha il coraggio di porsi di fronte al male. Non è un semplice dono. Mentre il dono rientra in qualche modo nella logica dello scambio, del corrispondere, il perdono sancisce «un’asimmetria insormontabile». Interessante è anche quanto viene scritto sul modo linguistico del perdono, in cui «avanzano parole incommensurabili come sono quelle della confessione e dell’assoluzione. […] La parola del perdono è radicalmente diversa perché non compete a tutti nello stesso modo. Un conto è confessare, un altro assolvere. Un conto chiedere perdono, un altro concederlo». Questa sproporzione tra le parole include anche il silenzio, che si riferisce al male commesso: esso in realtà è molto più forte delle parole pronunciate troppo in fretta, a volte ipocritamente, come scusanti. «Il perdono è la libertà nuda» afferma Riva, non ha logiche di convenienza e scaturisce dal farsi prossimo, in quanto – come sostiene Lévinas – «farsi responsabili dell’altro è l’unica condizione per cui nel mondo ci può essere pietà, compassione, perdono e prossimità». E alla fine del capitolo viene citata la storia esemplare di Delitto e castigo di Dostoevskij.

L’ultimo tema è quello della fraternità, che è strettamente connesso ai precedenti. Essere fratelli vuol dire essere responsabili? No, si può essere fratelli senza essere responsabili, come ci insegna la storia di Caino. Caino dice di non sapere, non sa dove si trova suo fratello, né sa qualcosa sulla responsabilità. La verità è però che la domanda di Caino non resta nel vuoto. Ci interpella, ci chiede cosa sia veramente la fraternità e cosa significhi essere responsabili. Inoltre è da rilevare che tale domanda non è impersonale, non parla di un noi generico, ma dice io. L’uso di questo pronome è importante perché significa che a essere responsabile è un io, cioè che la responsabilità è prima di tutto personale e in tal senso dona all’io un nuovo significato. Secondo Lévinas, infatti, «la parola Io significa Eccomi, rispondente di tutto e di tutti»: sono sì unico e irripetibile, ma solo nella responsabilità per l’altro.

Franco Riva scrive che «nel mito biblico la fraternità sorge insieme alla responsabilità e sprofonda in una domanda che resta aperta. Non perché non abbia risposta, ma perché tenere aperta la domanda è la sua vera risposta», facendo però attenzione che «la morte non sia più forte, non sia in nome della stessa fraternità», come spesso è accaduto e accade.

Per concludere, la lettura di questo libro, che contiene innumerevoli spunti e interrogativi oltre a quelli qui indicati, è assai raccomandabile in un mondo in bilico come il nostro, in cui il prossimo è spesso considerato un nemico da abbattere e la parola responsabilità sembra scomparsa. 

Mauro Germani